Aynadaki kadın ve bir Aşk-ı Memnu

Bilkent Türk Edebiyatı bölümünde Hilmi Yavuz ile yaptığımız Türk Romanında Modernleşme dersinde sunduğum okuma raporu (2003).

Edebiyat-ı Cedide'yi toplumsal sorunlardan kopmakla suçlayan görüş, estetizm ile siyasallık arasında ters bir orantı olduğunu ima eder. Türk edebiyat eleştirisinde yaygın olan bu görüşe göre, yalnızca istibdat döneminde değil, Takrir-i Sükûn, 12 Mart ve 12 Eylül dönemlerinde de -genellersek, "baskı" dönemlerinde- edebî üretim toplum sorunlarından uzaklaşarak estetik kaygılara ağırlık verir. Tanzimat dönemi romanlarını estetik bakımdan zayıf bulan eleştirmenler aynı örnekleri siyasallıkla karakterize ederlerken, Servet-i Fünun dönemi romanlarına ilişkin değerlendirmelerinde estetik-siyasallık "karşıtlığını" tersine çevirirler.

Bu yaklaşımın tipik örneği, Halit Ziya Uşaklıgil'in Aşk-ı Memnu (1900) adlı romanı hakkında yapılan eleştirilerde ortaya çıkar. Oğuz Atay, Günlük'üne "Halit Ziya, Abdülhamit yönetiminden çekindiği için, eserlerinde sosyal ortamı, kökünden sarsılan Osmanlı Devletini ve bu sarsıntıları sözkonusu etmez" notunu düşer (192). Ahmet Hamdi Tanpınar, Halit Ziya Uşaklıgil’in ölümünün ardından yazdığı, “Hâlit Ziya Uşaklıgil” başlıklı yazısında, yazar hakkında “[k]afası cemiyetin büyük davalarıyla uğuldamıyordu” der (287). Berna Moran, “Aşk-ı Memnu” başlıklı yazısında, romanı “topluma değil, bireye ve bireyler arası ilişkiye dönük romanlar” arasına yerleştirir (70). Benzer görüşlere eleştiri literatüründe sıklıkla rastlanır.

Buna karşılık, eleştirmenlerin üzerinde birleştikleri nokta, Aşk-ı Memnu’nun estetik açıdan oldukça üst düzeyde yer aldığıdır. Fethi Naci, “Aşk-ı Memnu” başlıklı yazısında, “romana özgü hareket bakımından da kusursuz bir örnek” saydığı Aşk-ı Memnu’yu “ilk gerçek Türk romanı” olarak nitelendirir (52). “Bizde asıl romancılık Hâlit Ziya ile başlar” (284) diyen Tanpınar’a göre, romancının “üslûbu etrafını yakalamak için çırpınıyordu” (287). Moran da, Uşaklıgil’in “Aşk-ı Memnu’da birtakım insanların, neden-sonuç yasasına göre gelişen aşk öyküsünü anlatan, psikolojik gerçekliğe dayanan, sağlam yapılı, kusursuz bir sanat yapıtı yaratmak peşinde” olduğunu söyler (71). Atay ise, Aşk-ı Memnu’yu “ruh dünyaları çatışan insanların romanı” diye nitelendirerek romanda psikolojinin ağırlığını vurgular (198). Mehmed Rauf, 1901’de Servet-i Fünun dergisinde yayımlanan ve Tamer Erdoğan tarafından bugünkü Türk alfabesine çevrilen “Aşk-ı Memnu” başlıklı yazısında, romanın estetik değeri hakkında çok daha iddialı görüşler öne sürer:

Bu eser edebiyat-ı hâzıranın en büyük muvaffakıyetidir, şeklen ve esasen daha bu kadar güzel hiçbir eser okumamıştık; hatta daha ileri gideceğim, kemal-i cesaretle iddia edebileceğim ki bunun bugünkü Avrupa romanlarından hiçbir farkı yok, yahut gayet cüzi bir farkı var, o kadar ki ne bu fark, ne eserin bütün kusurları hiç bir zaman men edemez, bu sahifeleri yazan muharrir sair milel-i medeniye hikâye-nüvisânı arasında bir mevki ihraz edebilir...

Başka örneklerle de çoğaltılabilecek bu eleştirilerin ortak paydasında, örtük olarak, estetizm ve toplumsallık arasında bir karşıtlık olduğu varsayımı bulunur. Bu yazıda, Aşk-ı Memnu’nun toplumsal sorunlara mesafesi irdelenerek, örneklenen bu yaygın görüşün geçerliliği tartışılacaktır.

Orhan Koçak, “Kaptırılmış ideal: Mai ve Siyah üzerine psikanalitik bir deneme” başlıklı yazısında, Edebiyat-ı Cedide hakkındaki “önyargı tabakası”nı (94) eleştirerek, “[b]ireyin ‘iç dünyası’ toplumun sorunlarından büsbütün uzak bir alan mıdır öyleyse; ‘toplum içindeki insanın’ da bir iç mekânı yok mudur?” (95) sorusunu şöyle yanıtlar:

Hiçbir “iç” o kadar iç değildir oysa –yoğun bir iç yaşantısı olan “karakter” ile bir toplumsal oluşumun temsilcisi olan “tip” arasındaki karşıtlık da çoğu zaman fazla kolayca kurulmuştur. Edebiyatta geniş kültürel sorunlara, bu arada Doğu-Batı sorununa bakan eleştirmen ve kuramcıların kaçınamadığı hata burada ortaya çıkar: Bu sorunların sadece “fikir” düzlemine kayıtlı olduğunu varsayıyorlar, düşüncelerin serüveni üzerinde duyguların etkisi olmadığını kabul ediyorlardır. (95)

Koçak’ın itirazıyla ilişkili olarak okunabilecek bir başka değerlendirme de Atay tarafından yapılır. Atay, Uşaklıgil’in toplumsal sorunları işlemekten çekinmiş olduğunu söylemesine karşın, şu sözleriyle, yazarın edebî üretimi ile toplumsallık arasında bir ilişki olduğunu vurgular:

Halit Ziya toplumumuzda 100 yıl kadar öncesinin Batı’ya yönelen aydın topluluğunun bilinçli bir insanıdır. Onun kahramanları da bu yönelişin temsilcileridir genellikle. Günlük yaşayışları, kılıkları, düşünceleri ve okudukları kitaplarla geleneksel Osmanlı davranış ve duyuşunun dışında kalırlar. (190)

Aşk-ı Memnu örneğinde tipikleşen Edebiyat-ı Cedide eleştirisinin geçerliliği, romandaki karakterlerin birer toplumsal temsil aracı olup olmadığı irdelenerek sorgulanabilir. Aşk-ı Memnu’da, yaşam tarzları bakımından birbirinden oldukça farklı iki toplumsal çevre bir evlilik aracılığıyla karşı karşıya getirilir. Farklı değer yargılarına sahip kişiler arasındaki duygu ve düşünce çatışmaları, hem aile içi hem de cinsiyetler arası gerilimler odaklaştırılarak işlenmiştir. Romanda aksiyonu sağlayan çatışmalar, eski ile yeni’nin, geleneksel olan ile “modern” olanın kesiştiği bir arayüzde ortaya çıkarlar. Bu arayüz, aynı zamanda, 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda izlenen modernleşme siyasetinin toplumsal düzlemdeki sonucu olan iki farklı yaşam tarzının, geleneksel yaşam tarzı ile alafranga yaşam tarzının kesiştiği bir arayüzdür. Roman kişileri bu arayüzde karşılaşır ve ruhsal çatışmalar bu arayüzdeki hareketlilikten doğar.

Aşk-ı Memnu, karşıtlıklar üzerine kurulu bir romandır ama bu karşıtlıklar, Tanzimat romanlarında olduğu gibi, şematik bir görünüm almazlar. Roman kişileri birer tip olmaktan uzaklaşarak birer karaktere dönüşmüşlerdir. Ancak, bu durum, onların belli toplum katmanlarını temsil etmelerini önlemez. Firdevs Hanım ve kızları Bihter ile Peyker, Tanzimat sonrasında ortaya çıkan alafranga ailelerin tipik bir örneği olarak betimlenen “Melih Bey takımı”nın (21), artık maddi gücünü yitirmiş ve ahlaki düşkünlükleriyle ünlenmiş üyeleridirler. Melih Bey ailesi, “yarım asır evveline kadar mevcudiyeti meşkuk ve müphem” oluşuyla asaletten yoksun bir ailedir (21). Bu ailenin bir diğer özelliği de, “yarım asırlık inkılap silsilesinden geç[miş]” (22) olması, diğer bir deyişle, hızlı değişkenliktir. “Asaletten yoksunluk” ve “hızlı değişkenlik” özellikleri, Tanzimat sonrasında türemiş alafranga çevrelere yönelen eleştirel bakışı gösterir. Yazar, bu aileyi adlandırırken “takım” sözcüğünü kullanarak, bu çevrenin bütünlükten ve süreklilikten yoksun bir topluluk olduğunu ima etmektedir. Karşıtlığın diğer ucunda, “köklü” ve “kalıcı” bir aile olan “Adnan Bey yalısı” (43) vardır ve geleneksel ahlaki değerleri Batılı bir yaşam biçiminde sürdüren üst sınıf Osmanlı ailesinin örneğini oluşturur. Melih Bey ve Adnan Bey yalıları arasındaki fark, yalnızca köksüzlük/köklülük ve değişkenlik/kalıcılık ikilikleri biçiminde değil, estetik düzeyde de ortaya çıkar. Uşaklıgil, Adnan Bey yalısını Bihter’in gözünden şu sözlerle anlatır:

Adnan Bey’le izdivaç demek Boğaziçi’nin en büyük yalılarından biri; o önünden geçilirken pencerelerinden avizeleri, ağır perdeleri, oyma Louis XV ceviz sandalyeleri, iri kalpaklı lambaları, yaldızlı iskemleleriyle masaları, kayıkhanesinde üzerlerine temiz örtüleri çekilmiş beyaz kikle maun sandalı fark olunan yalı demekti (44).

Osmanlı modernleşmesinin temel bir bileşeni olarak eğitim konusuna, Tanzimat romanlarında olduğu gibi, Edebiyat-ı Cedide romanlarında da rastlanır. Örneğin hem Ahmed Midhat Efendi’nin Felâtun Bey ile Râkım Efendi’sinde hem de Halit Ziya Uşaklıgil’in Aşk-ı Memnu’sunda, eğitim düzeyleri bakımından birbirinden oldukça farklı erkek ve kadın örnekleri görülür. Canan/Mihriban karşıtlığının bir benzeri Aşk-ı Memnu’da Nihal/Bihter karşıtlığı olarak biçimlenir. Geleneksel değerlere uyumlu, eğitimli kadın modeli olarak Canan’ın yerini Aşk-ı Memnu’da Nihal alırken, alafranga yaşam tarzını benimseyen ve yeterince eğitim almamış Mihriban’ın yerini Bihter alır. Nihal, disiplinsizliğine karşın öğrenme yeteneği güçlü olan ve sistemli olarak eğitim gören bir kızdır; buna karşılık Bihter “hemen her şeyden bir parça” bilir ve bildiklerinin “emellerini her halde bir Nihat Bey derecesinin fevkine kadar sevk etmek için kâfi” (47) bulur.

Hem Tanzimat hem de Servet-i Fünun romanlarında, eğitim düzeyi, kadınlar arasında olduğu gibi, erkekler arasında da bir karşılaştırma ölçütü olmuştur. Râkım ve Felâtun arasında görülen karşıtlığın bir benzeri Aşk-ı Memnu’da görülmese de, Behlül ve Nihat arasındaki eğitim farklılığına yapılan vurgu da dikkatten kaçmamalıdır. Bihter’in bakışıyla “Selânik rıhtımının birahanelerinde öğrenilmiş Fransızcasıyla kendisine meslek yapmak için İstanbul’a ge[len]” (45) Nihat Bey, kitap okumaz, gazeteleri de birikecek kadar geç okur (52). Behlül ise, Galatasaray’da okurken, “[ö]ğrendiklerini öğrenmek için, bilmemiş olmamak için öğrenirdi” (111). Behlül ve Nihat arasındaki karşıtlık, kitaplar ve Fransızca konusunda belirginleşir. Behlül, evdeyken boş kaldığı zamanlarda Fransızca romanlar okur; evdeki Fransız mürebbiyenin sık sık yararlandığı bir kütüphanesi de vardır.

Behlül, Tanzimat romanında Felâtun Bey ve Bihruz Bey ile tipleşen alafranga erkek çizgisinin bir sonraki aşaması olarak yorumlanabilir. Bihter’in yalıya gelin geleceğini duyan Behlül’ün coşkusunu ifade eden şu sözler, alafranga yaşama tutkusunu da gösterir: “Evet, dedi; şık bir yenge, şık bir izdivaç, şık bir valide ile şık bir hemşire! Bütün şık!.. Biz de Melih Bey takımından oluyoruz” (116). Uşaklıgil, Behlül karakteriyle, Galatasaray’da okumuş ve daha okul döneminden başlayarak eğlence yaşamına girmiş, üst sınıftan alafranga gençler kuşağını örnekler. Kadınlarla ilişkilerinde Behlül, ne Felâtun Bey gibi gülünçleşir, ne de Bihruz Bey gibi romantikleşir. Yaşam tarzı Melih Bey takımınınkine benzemesine karşın, geleneksel değerleri barındıran bir Batılı yaşam biçimine sahip Osmanlı aile düzeni içinde yaşar. Melih Bey takımı nasıl giyimde alafrangalığın bir ölçüsü kabul edilmiş ise, Behlül de “[b]ir sınıf gençlerin giyiniş ibresi hükmünde idi, ufak tefekler hakkında onun reyine bir nefis zevk düsturu hükmünde müracaat olunurdu” (113). Aşk-ı Memnu yazarı, Behlül ile, taklit eden değil, “[b]aşlıca merakı herkes tarafından taklit edilmek” (113) olan alafranga erkeği anlatır. Behlül’e yöneltilen eleştiri sınıfsal değil, ahlakidir:

Bazı şeylere itikadı vardı: Parayı büyük bir kuvvet olmak üzere telakki ederdi, iyi bir adam olmak için güzel giyinmek başlıca bir şart olduğuna zahipti [kapılmıştı], insanlara karşı vazifesinin onlarla mümkün mertebe beraber eğlenmek, memleketine karşı vazifesinin mümkün mertebe mesirelerinden istifade etmek, nefsine karşı vazifesinin bu haşarı çocuğu mümkün mertebe sıkmamak noktalarından ibaret olacağında tereddüt etmemişti. (114)

Behlül’ün “yeni” karşısındaki tutumu, onun Batılılaşmayı nasıl algıladığını da açığa çıkartır: “Hayatta, bütün yeni şeyler için onda bir alışıklık, bir aşinalık vardı; sanki onlar eski imiş de herkes vakıf olmak için kendisinden sonraya kalmışçasına, ağızlarını açarak hayret edenlerin arasından o, omuzlarını silkerek geçerdi” (114). Ahlaki düşkünlük, eğlence ve giyim tutkusu ile Behlül, Melih Bey takımına yakındır. Ahlaki değer yargılarında oldukça tutucu olan Fransız mürebbiyenin Nihal’e yaptığı “Behlül’den sakın” uyarısı, “yanlış Batılılaşma”ya yöneltilmiş bir eleştiri olarak değerlendirilebilir. Ziklas ailesinin Felâtun’daki ahlaki düşkünlüğe duyduğu olumsuz tepkinin bir benzeri, Aşk-ı Memnu’da, Mlle de Courton’un Behlül’e duyduğu tepkide ortaya çıkar. Behlül’ü Felâtun ve Bihruz çizgisine bağlayan bir diğer durum da, her üçünün de çalışma hayatlarındaki sorumsuzluklarıdır: Günlerini çalışarak değil, gezerek ve eğlenerek geçirirler. Tıpkı Felâtun gibi, Behlül de, bütün bu eğlence yerlerine hep yanında birileri olacak şekilde gider; arkadaşlıkları bu “refakat” gereksinimini karşılamak içindir: “İnsanlara bu yolda hizmetler, bu tarzda lüzumlar için yaratılmış nazarıyla bakardı; hiçbir zaman refakat edebilecek birisine tesadüf edememek vuku bulmamış idi” (112-13).

Ahlaki düşkünlüğü temsil eden erkek karakter Behlül’e koşut olarak, Hâlit Ziya, Firdevs Hanım karakterini yaratır. Evlilikte aradığı mutluluğu bulamayan Firdevs Hanım, kurduğu gayrimeşru ilişkilerle ün yapmış, mesire yerlerinde herkesin bu özelliğiyle tanıdığı ve ilgilendiği bir kadındır. Bu yönüyle Firdevs Hanım, Felâtun Bey ile Râkım Efendi’deki Pollini ile başlayıp Araba Sevdası’nın Periveş’iyle süren çizginin bir sonraki aşamasıdır. Ahlaki düşkünlüğü Fransız kadınından başlatan bu çizgi, alt sınıftan Türk kadınlarıyla sürerek, Aşk-ı Memnu’da üst sınıf alafranga ailelerin kadınlarına ulaşmıştır.

Uşaklıgil’in ahlaki açıdan Firdevs Hanım’a yönelttiği eleştirilerin hem dozu hem de niteliği Bihter’e yönelen tutumunda farklılaşır. Yazara göre, Bihter ile Firdevs Hanım arasındaki yazgı örtüşmesinin nedeni kalıtımsal bir mizaç benzerliğidir: “Melih Bey takımının bütün irsi menkulatına malik olarak doğan bu kadına güzide bir izdivaç lazımdı, bu izdivaç ki altından küçük bir anahtarla gelsin” (479). Moran, Uşaklıgil’in bu tutumunu, 19. yüzyıl biliminin getirdiği determinizm ilkesiyle açıklar: “Uşaklıgil bazı doğalcıların yaptığı gibi, içgüdü ve kalıtıma ağırlık verir. Bihter’in düşüşüne yol açan neden, toplumsal koşullar değil, annesinden kalıtım yoluyla kendisine geçen bir mizaç benzerliğidir” (78).

Ancak, Uşaklıgil’in gerek Bihter’e ve gerek Firdevs Hanım’a yönelttiği ahlaki eleştiride, Tanzimat romanlarındakine benzer bir şematiklik görülmez. Ahlaki düşkünlüklerinden saf bir aşkla kurtulmaya çabalayan Behlül ve Bihter, romanda bu aşkı tüm ruhsal çatışmalarıyla birlikte yaşarlar. Evlilikte aradığını bulamayan Bihter aynada keşfettiği bedeninin peşinden giderek kendine bir aşk yaratmış, “bütün aldanan emellerini bu aşka koymuş, ona bütün ruhunu, bütün benliğini vermişti” (479). Bedenin peşinde gitmekten yorgun Behlül ise bütün hayatını “satın alınan bu münasebetlerle” (243) geçirmek düşüncesi karşısında duyduğu korkuyla, aradığı duygusal doyumu Bihter’de bulacağını sanar.

Aşk-ı Memnu’yu Tanzimat romanlarından ayıran özelliği, kadın ve erkek kişilerini birer tip olarak değil, birer karakter olarak işlemesi, dış çatışmalar ile iç çatışmaları etkileşimli olarak ele almasıdır. Bu özellik, Uşaklıgil’în Batılılaşma sorunsalını edebî düzeyde nasıl temsil ettiğini de ifade eder. Tanzimat romanında eski ile yeni, geleneksel ile alafranga, Doğu ile Batı arasında kurulan şematik karşıtlıklar, Servet-i Fünun romanında yerini, hem dışsal hem de içsel düzlemde dinamik çatışmalara bırakır. Piyano, mürebbiye, Fransızca gibi Batılılaşma simgelere Uşaklıgil’in Aşk-ı Memnu adlı romanında da rastlanmasına ve hatta bu simgelerin yazarın Batılılaşma karşısındaki tutumunu ortaya çıkartacak düzeyde önem taşımalarına karşın, romanda Batılılaşma sorunsalının yalnızca bu simgeler aracılığıyla temsil edildiğini söylemek mümkün değildir.

Aşk-ı Memnu’da, alafrangalığı temsil eden Firdevs Hanım, Bihter, Behlül gibi kişiler de, geleneksel değerlere bağlı yaşayan Adnan Bey, Mlle de Courton, Nihal gibi kişiler de, yalnızca bu temsiliyet nitelikleriyle değil, olaylar ve karakterler arasındaki ilişkilerin dinamiği içinde yaşarlar. Bihter, annesinin ahlaki düşkünlüğüne ve yoksulluğa başkaldırarak kendine yeni bir yaşam arar; Behlül, satın alınmış kadınlarla girdiği bedensel ilişkilerden yorgun düşerek bir kadına saf bir aşkla bağlanmak ister; Adnan Bey, hayatının tek ilişkisini fedakârlıklarla yaşayıp artık bunun ödülünü genç ve güzel bir kadınla evlilikte bulacağını düşünür.

Adnan Bey yalısındaki yaşam da kendi içinde çelişkiler barındıran bir yaşamdır. Mürebbiyeler, hizmetçiler, uşaklar, halayıkların bir arada, bir aile hâlinde yaşadıkları bu ev, estetik ve kalitede seçkinlikten ödün vermeyen bir tüketimin tarzını da temsil eder. Râkım Efendi’nin eviyle karşılaştırıldığında, kadın ve erkeklerin bir arada bulunmasında ahlaki açıdan hiçbir sakıncanın görülmediği bu yalıda, geleneksel tutuculuk ile dinsel tutuculuk arasındaki ayrım göze çarpar. Adnan Bey yalısı, İslami değerlerin hüküm sürdüğü bir yaşamı değil, Osmanlı toplumunun işbölümüne dayalı geleneksel cemaat yaşamını temsil eder. Alafranga değil ama Fransız mürebbiyeyi şaşırtacak derecede Batılı görünümüyle, geleneksel cemaat değerlerinin bir arada yaşadığı bu yalı, Adnan Bey’in duygusal çatışmalarının bir sonucu olarak, aşırı tüketime dayalı alafranga yaşam tarzının ve bu yaşam tarzına tutkun kişilerin yalıya girişine izin verir ve dengesini yitirir.

Romanda, alafrangalığa ve ahlaki düşkünlüğe yöneltilen eleştirilerin üslubunda kimi zaman karşılaşılan kesinlik tonu, daha çok Adnan Bey yalısında çalışan alt sınıftan insanların tepkilerinde ortaya çıkar. Yalıyı terk etmeye kadar varan bu tepkilerin temelinde, otoritenin gelenekçi olandan yenilikçi olana el değiştirmiş olmasının yanı sıra, kadın ve erkek ilişkilerindeki geleneksel ölçünün de aşılmış olması düşüncesi bulunur.

Uşaklıgil, Aşk-ı Memnu’da ne bir sentez arayışına yönelir, ne de Batılılaşma sorunsalını Doğu-Batı ikili karşıtlığına indirger. Aşk-ı Memnu’nun, duygusal ve bedensel hazlarının doyumunu arzulayan karakterleri, ait oldukları dünyalar arasındaki dış çatışmalar ile duygu ve düşüncelerindeki iç çatışmaların etkileştiği bir arayüzde bir trajediye doğru sürüklenirler. Roman, olayların başlamasından önceki âna, denge durumuna geri dönüşle son bulur.

Aşk-ı Memnu’da Batılılaşma sorunsalının temsili, Tanzimat romanlarındaki gibi, tipleştirmeler ve ikili karşıtlıklar aracılığıyla gerçekleşmez. Osmanlı modernleşme sürecinin 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı toplumunda yarattığı yeni katmanların Aşk-ı Memnu’da kişiler ve çevreler aracılığıyla temsili şematiklikten oldukça uzaktır. Eğitim, alafranga tüketim, geleneksel ahlak, sınıfsal farklılaşmalar, kadın ve erkek ilişkileri, cinsellik, ahlaki düşkünlük gibi temalara, tıpkı Tanzimat romanlarında olduğu gibi, bu romanda da rastlanmaktadır.

Edebî yapıtlar farklı bağlamlarda ve katmanlarda yeniden okunabilir ve yapıtlara ilişkin yaygın yargıların geçerliliği tekrar tekrar sorgulanabilir. Bu yazıda, Aşk-ı Memnu’nun kişilerinin toplumsal temsiliyeti araştırılarak, romanın toplumsal sorunlardan ne derece kopuk olduğu sorgulanmıştır. Sonuç olarak, Batılılaşma sorunsalının edebî temsili açısından irdelendiğinde, Aşk-ı Memnu’nun Tanzimat romanlarıyla tematik bir sürekliliği paylaştığı söylenebilir. Bu durum, edebiyat estetiği bakımından kendinden önceki örneklere kıyasla önemli bir gelişmenin görüldüğü Aşk-ı Memnu’nun, toplumsal sorunlardan kopuk bir roman olduğunu söylemeyi ve onu psikolojik roman kategorisine hapsetmeyi güçleştirmektedir. Ancak bu saptama, yapıtın estetik değerini ve psikolojik derinliğini yadsımayı da sağlayamaz.


KAYNAKLAR:


Ahmet Midhat Efendi. “Felâtun Bey ile Râkım Efendi”. Dünyaya İkinci Geliş; yahut İstanbul’da Neler Olmuş; Felâtun Bey ile Râkım Efendi; Hüseyin Fellâh. Haz. Kâzım Yetiş, Necat Birinci, M. Fatih Andı. Yeni Türk Edebiyatı Kaynak Metinleri Dizisi 2. Ahmet Mithat Efendi Bütün Eserleri Romanlar 1. Ankara: Türk Dil Kurumu, 2000. 125-273.

Atay, Oğuz. Günlük. Bütün Eserleri 6. İstanbul: İletişim Yayınları, 1998.

Fethi Naci (Kalpakçıoğlu). “Aşk-ı Memnu”. Yüzyılın 100 Türk Romanı. İstanbul: Adam Yayınları, 1999. 47-53.

Koçak, Orhan. “Kaptırılmış ideal: Mai ve Siyah üzerine psikanalitik bir deneme”. Toplum ve Bilim 70 (Güz 1996):94-152.

Mardin, Şerif. “Tanzimat’tan Sonra Aşırı Batılılaşma”. Türk Modernleşmesi (Makaleler 4). Der. Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder. Şerif Mardin Bütün Eserleri 9. İstanbul: İletişim Yayınları, 1999. 21-79. (1971’de yayımlanmış bir makale.)

Mehmed Rauf. “Aşk-ı Memnu”. Çev. Tamer Erdoğan. Virgül 19 (Mayıs 1999):47-49.

Moran, Berna. “Aşk-ı Memnu”. Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1: Ahmet Mithat’tan A. H. Tanpınar’a. İstanbul: İletişim Yayınları, 2000. 68-86.

Recaizade Mahmud Ekrem. Araba Sevdası. Türk Klasikleri – Romanlar 4. Ankara: Akçağ Yayınları, 2001.

Tanpınar, Ahmet Hamdi. “Hâlit Ziya Uşaklıgil”. Edebiyat Üzerine Makaleler. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2000. 284-87.